DJIHAD

 

 

La vaine polémique autour du mot jihâd 

 

Cette étude est tirée du livre "enquête sur l'islam" coécrit par des experts sous la supervision de la grande 

islamologue française Anne Marie Delcambre. Madame est Docteur d'Etat en droit, docteur en civilisation 

islamique, professeur d'arabe au lycée Louis-le-Grand à Paris. La vaine polémique autour du mot djihâd : 

 

"Toujours dans une perspective dُaccommodation de lُislam aux exigences de la modernité, il sُest nourri, 

ces dernières années, une polémique autour du sens à donner au terme jihâd. Tous sُentendent sur 

lُétymologie : jihâd dérive de la racine j .h .d et signifie « effort en une certaine direction ». Sans autre forme 

de procès, certains en déduisent que le sens primordial du mot serait « effort en vue du perfectionnement 

moral », dُautres allant jusquُà conclure quُil nُy a pas lieu de sُinterroger sur le rapport du texte 

coranique à la violence ; chez lُun on lira que jihâd « ne comprend absolument pas la notion de sacralité de la 

guerre » (Ghaleb Bencheikh) ; chez un autre que cette même notion est « totalement étrangère à la mentalité 

musulmane » (Mohamed Talbi) ; chez un autre encore quُelle nُa « aucune légitimité scripturaire » 

(Abdelwahab Meddeb) ; un dernier, enfin, signe un article intitulé « Aucune guerre nُest sainte en islam » ! 

(Malek Chebbel) ; cette polémique trouve sa raison dُêtre dans un triple manquement aux règles de la rigueur 

intellectuelle. 

 

Tout dُabord, lُorigine étymologique dُun mot ne suffit pas à rendre compte du sens pratique quُil prend 

historiquement. Ensuite, commencer par évoquer lُeffort en vue dُun perfectionnement moral pour définir le 

jihâd est un anachronisme. Enfin, le sens que revêt ce mot ne détermine pas à lui seul le rapport du Coran et 

de lُislam à la violence. 

 

Avec le temps, le sens des mots évolue. Cُest là une banalité de premier ordre ; dans un contexte culturel et 

historique particulier, un mot peut se figer sur un sens plus restreint que sa signification étymologique 

première, ou, à lُinverse la déborder complètement. Lorsquُon dit dُune armée quُelle a pacifiée  un 

territoire, cela ne signifie pas quُelle y ait fait جuvre que dُactions pacifiques. Pour ce qui est du jihâd, le 

sens étymologique est bien celui dُeffort, mais le sens spécifique quُil a pris historiquement en islam est 

dُabord lié aux prescriptions guerrières du Coran. Il nُy a là nul jugement de valeur, simplement un constat. 

Cُest ensuite seulement que fut élaborée la notion dُun jihâd spirituel, ou « grand jihâd », mais pas avant le 

 

IXème siècle. 

 

Avant dُen arriver là, revenons au VIIème siècle. Les conquêtes (futûh) font suite aux premières expéditions 

lancées par Muhammad, dont le succès est interprété comme un signe divin. Ces expéditions font lُobjet de 

récits épiques : les maghâzi (expéditions guerrières) qui, avec le Coran, et les Hadîths, sont les textes 

musulmans les plus anciens. Y sont enregistrées les siyar («conduites», pluriel de sîra), qui désignent les 

manières dont les premiers musulmans, au premier rang desquels Muhammad, se sont conduits, dans leur 

façon de mener les guerres de conquête et de décider du sort des populations conquises. Cُest à la fin du 

VIIème siècle que sous le terme jihâd seront traités de façon juridique les procédés guerriers jusque-là 

enregistrés sous le terme siyar. Il y a là un changement de vocabulaire, mais le thème reste le même. 

 

Et ce nُest donc quُà partir du IXème siècle, dans le cadre de la mystique, que fut introduit et développé le 

thème du grand jihâd, conçu cette fois-ci comme un effort en vue dُun perfectionnement moral, une lutte 

intérieure contre les mauvais penchants, lُacceptation précédente de jihâd guerrier nُétant pas reniée mais 

requalifiée de « petit jihâd ». la création au IXème siècle de la notion de grand jihâd, ou jihâd majeur, est donc 

liée à lُavènement de la mystique musulmane, elle-même provenant de la fréquentation de la mystique 

chrétienne dont elle reprend certains aspects. 

 

En outre, même si le terme jihâd avait désigné primordialement un effort en vue du perfectionnement moral, 

ce qui nُest  donc pas le cas, la question des prescriptions violentes du Coran ne serait pas dissoute pour 

autant. Ces prescriptions emploient dُautres termes. Le vocable utilisé le plus souvent est celui de combat 

(qitâl). Le combat en question nُa rien dُabstrait, bien au contraire, puisque le verbe qâtala est une forme du 

verbe signifiant « tuer », il sُagit dُun combat sans merci, à mort, jusquُà la totale domination de lُislam 

sur le reste du monde. 

 

(S.9, 5 هTuez les associateursُ). 

 

Alferd Morabia dresse la liste des verbes arabes utilisés. Ils signifient : « combattre, tuer, razzier, attaquer, 

guerroyer, marquer de lُhostilité, frapper  lُadversaire, partir en campagne ». 

 

Notons à propos des versets coraniques exhortant au combat que le contexte de leur formation, selon 

lُhistoire sainte musulmane elle-même, est bien celui dُune guerre offensive lancée par lُislam naissant 

contre ce qui est en dehors de lui. La réalité décrite par le Coran est celle de razzias et de batailles lancées 

contre les non-musulmans, au prétexte quُils ne sont pas musulmans, à lُoccasion desquelles sont tués des 

hommes, sont enlevées des femmes et des enfants pour être réduits en esclavages et partagés en butin. Et il est 

assez indifférent, finalement, de savoir si les injonctions guerrières du Coran y sont inscrites sous le terme 

jihâd ou sous un autre, puisquُelles y sont inscrites. Quُimporte le mot puisque lُidée sُy trouve. 

 

La règle de lُabrogation 

 

Entre autres caractéristiques, le Coran présente celle de contenir des précisions sur la façon dont il doit être lu. 

 

On pourrait dire, avec le vocabulaire inélégant de la critique textuelle dernier cri, que cُest un texte 

auto-référent. Ainsi à plusieurs reprises (16, 103/101 ; 2, 100/106), Allah explique quُil lui arrive de 

substituer un verset à un autre, en connaissance de cause, et que lُhomme nُa pas à savoir ni à chercher 

pourquoi. De là naît la règle de lُabrogation. 

 

Si deux versets contiennent des sentences ou des prescriptions contradictoires, lُordre chronologique tient 

lieu de critère décisif : cُest le dernier révélé qui a le dernier mot. Il arrive toutefois que des contradictions 

semblent apparaître au sein même dُune même sourate, à quelques versets dُintervalle, de telle façon 

quُévoquer lُantériorité dُun verset sur lُautre devient difficile. Peut alors intervenir un critère interne à la 

formulation : celui de la plus grande précision. 

 

Cela étant, dans la perspective coranique,  lُexistence des contradictions peut sُexpliquer par le fait quُAllah 

emploie des ruses avec les hommes. Au bout du compte, ce qui importe est que sa volonté soit précisée et 

observée à la lettre par les hommes. Il existe aujourdُhui un débat sur lُhistoricité des versets concernant 

lُabrogation, débat qui sُajoute à celui concernant lُhistoricité du Coran en général. 

 

Cependant, sur le plan de la violence coercitive, (َ) la question importe peu puisquُil nُy a pas vraiment de 

contradiction entre les différentes périodes reconnues, mais plutôt une progression. Les menaces que la 

tradition musulmane considère comme de la période dite mecquoise se traduisent par une violence bien 

concrète dans la période suivante, dite médinoise. 

 

"Déploiement chronologique de la violence dans le Coran 

 

Dans le Coran, tel quُil se présente depuis que le corpus en a été fixé, les sourates sont classées non par ordre 

chronologique, mais par ordre décroissant de longueur, à lُexception de la première (al fatiha). La sourate 2 

est ainsi la plus longue, puis vient la troisième, etc. cependant, la tradition islamique elle-même conduit à 

élaborer un ordre chronologique approximatif, notamment grâce à la biographie du Prophète (Sîra). 

 

Considéré selon cette chronologie, le texte suit une progression au cours de laquelle le prophète de lُislam 

annonce tout dُabord lُimminence du jugement dernier. Il sُidentifie aux personnages de la Bible  tels quُil 

les perçoit, appelle à la solidarité avec les pauvres, reprenant en cela un thème biblique ; il lance des diatribes 

contre ceux des habitants de la Mecque qui ne croient pas à son rôle dُEnvoyé de Dieu. Muhammad déchaîne 

la colère divine contre eux, colère qui nُest encore que verbale : 

 

"Ton Seigneur tُaccordera bientôt ses dons et tu seras satisfait. Ne t-a-t-il pas trouvé orphelin et il tُa procuré 

un refuge. Il tُa trouvé errant et il tُa guidé. Il tُa trouvé pauvre et il tُa enrichi. Quant à lُorphelin, ne le 

brime pas. Quant aux mendiants, ne le repousse pas. » (93, 5/11) 

 

"Fais entendre la rappel ! Tu nُes que celui qui fait entendre le Rappel et tu nُes pas chargé de les surveiller. 

Quant à celui qui se sera détourné et qui était incrédule : Allah le châtiera du châtiment le plus grand. » (88, 

21/24) 

 

Des histoires mettant en scène des personnages bibliques sont développées ; un rapprochement avec les Juifs 

et les Chrétiens est recherché : 

 

« Ne discute  avec les gens du Livre que de la manière la plus courtoise ! Sauf avec ceux dُentre eux qui ont 

été injustes- Dites : nous croyons à ce qui est descendu vers vous. Notre Dieu qui est votre Dieu est unique et 

nous lui sommes soumis. » (29,46) 

 

Mais les Juifs et les chrétiens refusant de reconnaître la prophétie de Muhammad, les voici accusés dُavoir 

été infidèles à ce que Dieu leur avait transmis, dُavoir opéré une falsification (tahrîf) du «message » que Dieu 

avait déjà « fait descendre » pour eux : 

 

« Comment pouvez-vous désirer quُils croient avec vous, alors que certains dُentre eux ont altéré sciemment 

la Parole de Dieu, après lُavoir entendue ? (2, 70/75) 

 

« Ô gens du livre ! Pourquoi dissimulez-vous la vérité sous le mensonge ? Pourquoi cachez-vous la vérité, 

alors que vous savez ? » (3,71) 

 

Pour se démarquer de juifs, la direction de la prière est modifiée, de Jérusalem vers la Mecque (2,139/144). 

Surtout, les menaces de la première période envers les Mecquois débouchent sur une violence bien concrète. 

Des razzias sont lancées contre les caravanes de la Mecque. De nombreuses diatribes sont adressées aux 

Hypocrites (Munâfiqûn), ceux des habitants de Médine qui ne suivent pas Muhammad dans ses entreprises de 

razzias. 

 

« Combattez-les jusquُà ce quُil nُy ait  plus de sédition et que le culte dُAllah soit rétabli » (2,189/193). 

« Ils tُinterrogent au sujet du butin. Dis : « Le butin appartient à Allah et à son Prophète. Craignez Allah ! 

 

Maintenez la concorde entre vous. Obéissez à Allah et à son Prophète, si vous êtes croyants ! » (8,1) 

 

Selon les sources musulmanes elles-mêmes, deux des trois tribus juives de Médine قles Banu Qaynuqa et les 

Banu Nadhir- sont expulsées. La troisième tribu قles Banu Qurayzah- est accusée ensuite dُavoir voulu 

soutenir les ennemis mecquois, lors du siège que ceux-ci firent de Médine, en représailles aux razzias de 

Muhammad ; une fois le siège levé et le danger écarté, les membres de cette tribu sont sommés de se convertir 

à lُislam, ce quُils refusent de faire. Tous les hommes de la tribu, plusieurs centaines, sont alors décapités; 

les femmes et les enfants, réduits en esclavage, sont partagés entre le Prophète et ses fidèles. 

 

Enfin, la violence se tourne contre tous les non-musulmans, sans exception, tous accusés de ne pas croire à 

lُEnvoyé de Dieu, et dُêtre soit des associateurs (al mouchrikînes), (les chrétiens qui associent à Allah, le 

Fils et lُEsprit-Saint) - soit de mauvais monothéistes, cُest-à-dire dُassocier à Allah autre chose que 

lui-même (shirk=association). Le combat devient radical, toute non appartenance à la communauté des 

croyants (Umma) étant perçue comme une agression à son encontre. Ordre est donné de combattre tous les 

non-musulmans et de leur faire payer le tribut (9,29). Cُest en se fondant sur cet ordre que la domination 

politique de lُislam, qui se confond totalement avec sa domination religieuse, sُétendra bientôt à tout le 

 

Proche-Orient, dès le califat de هUmar. 

 

De la lecture du Coran et de lُhistoire sainte de lُislam, il ressort ainsi que les deux formes majeures de 

corruption (fasâd) qui appellent le courroux divin, sont la falsification des écritures (tahrîf) et 

lُ«associationisme » (shirk=association, du verbe charaka= associer). Nous allons nous attacher à 

comprendre plus précisément ce que lُune et lُautre de ces corruptions recouvrent, et quels châtiments elles 

méritent aux yeux du Coran. 

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